Antropología filosófica y especismo1
Ana Cristina Ramírez Barreto
La arriería, eso era el arte mío, las mulas, que las quería mucho. Con las mulas levanté mi familia, la eduqué, los alimenté bien, les di su vestido, todo con las mulas... Pero ahora yo ya ni más, me dio tristeza, hombre, salir de mis últimos animalitos, los que me dieron la vida.
Gerardo Osorio, arriero de Fredonia
Pretendo traer la cuestión animal al centro del debate filosófico, por principio como un extrañamiento por su marginalidad, su reducción a tópico aclarado e incluso inexistente. Pensar al animal no ha sido una prioridad reconocida para la filosofía, pero esta marginalidad se ha agudizado en los escenarios de la filosofía moderna. Toda vez que las sumas teológicas (mérito especial para Tomás de Aquino) elaboraron visiones coherentes del orden mundano y celeste, la filosofía reconocida dejó el problema de pensar al animal a los biólogos y zoólogos; dejó el problema de poner atención aguda y sostenida a la movilidad social animal en manos de los etólogos; dejó el problema de pensar la práctica animal en manos de los cirqueros, los entrenadores, los campesinos y los matanceros. Y ellos lo han hecho bien. Nadie ha extrañado a los filósofos en este campo. Menos ahora, que es McDonald's quien tiene la tarea de pensar y decidir qué es una vaca, qué es una sonrisa, qué es un niño.
Permítaseme hablar figuradamente del filósofo, como si fuera uno y varón ; más que un ente real será un personaje literario que evoca un momento preciso de todos los que fuera de ficción nos dedicamos al oficio de filosofar. Hablaré aquí del filósofo con una incorrección parecida a aquella en que incurre dicho personaje cuando habla de que el animal no... equis y zeta. Pues bien, el filósofo padece de un olvido agudo de la cuestión animal. Este olvido persistente, sistemático y progresivo se reitera en cada desayuno, comida y cena del filósofo, en cada viaje que realizó antes de la propagación del transporte motorizado, en cada zapato, en cada cartera... en cada alegría y en cada pena. Este olvido, repito, está agravado porque cuando el filósofo cedió a la necesidad de pensar al animal lo hizo mal.
Lo hizo mal porque la cuestión animal se fijó en el cartabón de la didáctica para que los niños y legos que todavía no la "piensan bien" (es decir, no la olvidan persistentemente) se den cuenta de la diferencia que existe entre humanos y animales. Este es el principio del error. Hasta ahora me he referido a la cuestión animal, pensar al animal... La cuestión no se aborda o se aborda mal, cuando subrepticiamente nos desplazamos de ahí al problema de enlistar los rasgos que nosotros sí poseemos y ellos, no; o al problema de explicar por qué dejamos de ser meros animales, es decir, cómo y cuándo traspasamos la frontera de lo biológico y advino en nosotros un espíritu, un don como la palabra, otra estructura existenciaria, etcétera.
En general, el filósofo no ha pensado filosóficamente al animal. Y se ha servido de este pseudopensar para ejercer la insidiosa violencia del tirano manso. Es una cuestión de política de la representación animal y justificación de las acciones u omisiones.
Política animal
Parafraseando a Voltaire, si el animal no existiera habría que inventarlo. Habría que inventarlo porque la dinámica de especificación y formalización de lo humano en filosofía, es decir, el digestor de la antropología filosófica, se ha alimentado del supuesto consenso en que hay ellos, los bichos en montón indiferenciado y hay nosotros. Nosotros, es decir, el tema, problema, objeto y misión de la disciplina académica.
No sólo se ha alimentado de este supuesto. Ha considerado un atentado, una ofensa o un veneno el que se cuestione esta base. Pareciera que el plus ganado en nuestra condición de ser más que animales se perdiera si se acepta que ellos no son lo que ya había quedado asentado. Así por ejemplo, a mediados del siglo XX, había confianza en que una clara diferencia entre humanos y animales era la carencia, en estos, de cualquier mediación técnica, artificial, con su entorno. Esta evidencia sirvió de base para construir teorías de la cultura centradas en la técnica o centradas en la lingüisticidad que toda técnica presupone. En todo caso, la mediación era la piedra de toque indudable. Los animales viven en la inmediatez, los humanos, no. Los animales viven en la naturaleza, los humanos en la cultura, que es más que la naturaleza.
En estas condiciones, el filósofo deliberaba sobre la diferencia con respecto al animal contrapunteando los matices más materialistas frente a los matices más interpretativistas. Ante la técnica, el trabajo, la organización social jerárquica o, en cambio, la apertura al sentido, la significación, el ser un proyecto y saber de sí y de la propia finitud, el problema sería ¿cómo combinar estos elementos para obtener la diferencia? ¿qué peso darle a cada uno? ¿o quizá no se debe darle peso a ninguno sino afirmar que la diferencia es total, la forma de existencia es la gran diferencia?
Hacia los años 60 del siglo XX empezaron a circular imágenes que mostraban algo que no debía ocurrir, filosóficamente hablando. Unos monos en su selva pescaban bichos con palitos ¿Cimbró esto el edificio de la idea fija "ellos no median, nosotros sí"? ¿Acaso el filósofo corrió a revisar cómo afectaban estas imágenes los supuestos sobre el espíritu, la razón, la sensibilidad, el entendimiento, el bien, el ser-ahí? No. No pasó nada. Simplemente recorrió las exigencias: bien, ahora sabemos que no toda mediación es la verdadera mediación cultural, es decir, humana. Y empezó un ritornelo catatónico: ellos no, ellos no, nosotros sí, nosotros sí.
Por ejemplo, Julián Marías desarrolla el tema del rostro, no el rostro sin más, no. El rostro humano. Así va en el título del apartado. Pero... ¿es que hay otro rostro? No. Desde su punto de vista no lo hay. Él dice que merece adecuada atención la escala facial que va desde los animales inferiores hasta los perros de caza; estos últimos son los que tienen un cuasi-rostro adquirido como por contagio, "por su trato con el hombre" más biográfico que el de los simios, aunque el de estos sea morfológicamente más semejante al humano. Dudo mucho que el asunto merezca más atención que la que él ya le dio en un solo párrafo. Es una lástima, pero lo único que nos dice en realidad es que probablemente a él en lo personal le gusta la cacería deportiva.
El estudiante de filosofía, en sus lecturas, en las clases, se adiestra para ser veloz en una doble operación: detectar prejuicios en los discursos filosóficos y ajustarse al resto de la doctrina, comprendiéndolos, tolerándolos o perdonándolos como si fueran las verrugas que la época y el contexto extrafilosófico le imponen a un pensador. Hemos desarrollado cierta sensibilidad para prejuicios como el racismo, el sexismo y el etnocentrismo. Muchas veces los detectamos. Si es posible, si hay tiempo, los abordamos, los discutimos y pasamos a otra cosa, sin tirar al niño con el agua sucia. No estamos desechando la doctrina de la phrónesis de Aristóteles a causa de sus teorías sobre la generación de las hembras y del esclavo como herramienta viva.
Tal destreza está bien desarrollada para la mayoría de los prejuicios, pero todavía no para el especismo. Al texto de Julián Marías le vamos a agradecer que nos ponga a reflexionar sobre el rostro, que nos lo ubique como el centro de organización de toda la corporeidad, que nos diga que no hay rostro humano en general sino que es rostro sexuado, con lo cual le agradecemos que haya sido sensible al prejuicio sexista que hace del neutro/masculino algo válido de manera universal (lo cual ni remotamente significa que estemos de acuerdo con su discurso sobre la polaridad complementaria de los sexos). Incluso vamos al espejo a corroborar estas dos coordenadas que él nos da como referencia para la apreciación del rostro: la expresión, es decir, la manifestación de estados de ánimo y la significación, esto es, que el rostro refleje un proyecto vital. Pero ya no debemos agradecerle, sino tomar en cuenta, advertir y problematizar el prejuicio político que lo lleva a escribir que los animales, así, todos en general y en escalerita desde los inferiores y hasta el chucho que le trae la perdiz, todos, carecen de rostro.
Julián Marías no excluye a la "cara" animal de la capacidad de expresar estados de ánimo. Pero sí de la segunda condición, la de la significación; que el rostro deje ver un proyecto vital, que sea significativo. No lo es, pues según él
lo equivalente de ello no sería individual, sino la facies de la especie: la nobleza del león, la astucia del zorro, el desdén del gato, la pasiva indiferencia de la oveja, la amistosidad del perro, la obtusa mineralidad del rinoceronte. Pero estos caracteres, específicos y no individuales, son estructurales. La condición impersonal mejor dicho, infrapersonal de los animales, se revelaría en la ausencia de significación en su "cara"; esto sería, a su vez, consecuencia de la carencia de futurición y proyecto vital; el único análogo de esto residiría en la especie como tal: ser perro, gato, león o rinoceronte significan algo, en este sentido, un proyecto: precisamente lo que llamamos "naturaleza".
Si Julián Marías estuviese hablando no de estos animales, sino de un conjunto muchísimo más pequeño y muchísimo menos variado en sus formas de vida, sus hábitos alimenticios, su ritmo de sueño y vigilia... en fin, si estuviera hablando de humanos, observaríamos inmediatamente que se está valiendo de estereotipos de manera sumamente acrítica. ¿Qué se ha respondido filosóficamente ante la estereotipia que dice, por ejemplo, todos los orientales son iguales, los negros son delincuentes, los latinos son enamorados, las mujeres... etc.? Se ha respondido que no se ha visto bien, que se ha echado un vistazo, una visión de sobrevuelo, que no se trata de sustancias separadas, monolíticas, homogéneas, que se están mostrando más los límites y los prejuicios del sujeto que la realidad del objeto... en fin, ya hay caminos trillados con reproches y críticas muy justas a posiciones como la anterior y que saltan inmediatamente a la palestra tratándose de un evento filosófico. Desde luego, la condición es que estén involucrados humanos como referente del estereotipo. Si los involucrados son animales, habrá cabezas que asientan e incluso alguien añadirá otro ejemplo de la infrapersonalidad animal (la sabiduría del búho, la bravura del toro). Si alguien más advierte el prejuicio en curso quizá frunza el entrecejo y piense para sí: "mmm, me parece que hay mucha más flexibilidad y exhuberancia de la que aquí se reconoce, he visto leones con vocación de corderos y caballos que atacan como perros". Dudará de esta parte del argumento pero no detendrá la ponencia, querrá saber a qué conclusión llega el filósofo, cuál es el punto verdaderamente importante, el punto de llegada, ése que se refiere al rostro humano.
¿Quién le pone el cascabel al gato?
No hablan, caminan mal, no se saben sentar, el futuro les importa un bledo, no toman las decisiones que debieran tomar, no escriben, no leen... en pocas palabras, los animales no sirven como humanos. Esta es una idea absurda, sin duda, pero quizá sea la única idea que ha podido continuar como guía del (no) pensar al animal en filosofía durante cientos y miles de años. A pesar de unas cuantas pero importantes excepciones, el especismo nunca ha sido vulnerado filosóficamente ¿Por qué? ¿Cuál es el secreto de su larga y saludable vida?
No hemos creído que valga la pena cuestionar los estereotipos cuyo referente sean los animales. Menos aún si nos vienen de boca o de mano de un filósofo destacado. Acallamos nuestra muy personal y humana sospecha de que se acomoda la representación de los animales para poder elaborar un discurso sobre el supuestamente auténtico ser humano. Después de todo, los filósofos quizá soportemos en casa sólo una mascota pequeña, así es que nuestra experiencia con ellos suele ser demasiado limitada, devaluada, vergonzosa como para exponerla públicamente. Preferimos hacer un ajuste personal y continuar atentos al momento en que se diga algo que sí valga la pena comentar.
Mientras tanto, se siguen acumulando páginas y más páginas que repiten a coro que la antropología estudia al hombre, es decir (nótese el ajuste) a toda la humanidad, a toda la especie humana y sólo a ella. Que no importa lo que parezca que son los animales, jamás serán como nosotros, y por lo tanto, no son antropológicamente relevantes.
Por culpa del clavo de una herradura se perdió un reino
Para la filosofía la cuestión animal ha resultado trivial. Para la antropología filosófica ha sido relevante en tanto permite acotar el objeto de interés: el supuestamente no-animal. La antropología científica (social, cultural) ha empezado a atender a esta cuestión. Las consecuencias de esta trivialización o negación explícita son muy graves. Para doble infortunio, tales consecuencias no son visibles en tanto el especismo siga operando salvajemente desde la oscuridad.
La antropología científica o empírica no ha comprendido la cuestión animal como campo de estudio legítimo. Sí la ha abordado si está transmutada en "el animal como símbolo" en equis cultura o incluso en forma de proceso ecológico, sistémico y simbólico. Pero no se han dado las posibilidades de hacer una etnografía de las relaciones animales (humanos y no humanos). En consecuencia, se ha cegado ante una dimensión fundamental de la vida social.
Durante años se preparó la evacuación de las poblaciones aledañas al cráter del volcán Popocatépetl en caso de erupción. El Gobierno de México conjuntó los esfuerzos de múltiples dependencias para disminuir los riesgos de víctimas fatales ante tal contingencia. A finales del año 2000, el proceso de la evacuación demostró la excelente planificación y cuidado minucioso de todos los detalles concernientes al transporte de la población y su alojamiento en albergues. Sólo se descuidó una única pero muy significativa fuente de riesgo fatal: la gente evacuada, al igual que los estrategas de la evacuación, es gente-con-animales. Los primeros lo saben cotidianamente, saben cómo sus animales expresan hambre, sed. Pasaban las horas, el volcán no tenía a bien matarlos con una erupción fulminante; la gente en los albergues a cada momento se inquietaba más, se sentía más jalada hacia donde tenían una parte de su existencia que simplemente no podían dejar atrás. Algunos juntaron los desperdicios de comida del albergue y por su cuenta y riesgo, con o sin permiso de Protección Civil, del Ejército y del Presidente Fox regresaron a la zona evacuada. Ante las cámaras de televisión y preguntas que más bien parecían regaños esa gente manifestó lo que debió haber sido una revelación para los planificadores y los expertos: les importaban sus animales. Su vida estaba construida con ellos. Ahora los expertos saben que también la suya es una vida con animales.
Finalmente, en otro orden de consecuencias de la negación de nuestra existencia animal, es preciso poner en cuestión al menos la primera de las supuestas condiciones sine qua non del saber antropológico: Toda antropología trata del hombre como especie, la especie humana, la especie Homo sapiens. Desde luego, la alternativa no es marginar a la especie humana del tratamiento antropológico y filosófico. Más bien se trata de pensar al mismo tiempo la historicidad de Homo sapiens (¡apenas uno entre tantos homínidos!) y la fuerza ontológica, epistemológica y moral de sus relaciones con un mundo donde no está solo ni aislado. La consistencia de este mundo para nuestra especie, no nos viene dada por alguna mítica fuente de nuestras diferencias con el resto de los animales, llámese razón, lenguaje, fantasía, personalidad. Este mundo es consistente para muchos de nosotros, vivible, objetivo, evidente, confiable hasta en la certeza de que hay trampas y hay simulación, porque estamos trabados existencialmente con otras personas. Muchas de ellas, afortunadamente, no son de nuestra especie.
La del estribo
En síntesis, no es posible comprender ni explicar el horizonte de la especie humana actual aislándola o abstrayéndola de las formas de vida con que se compone y relaciona, sobre el supuesto de que posee atributos inéditos, exclusivos de ella. No he dicho que no los tenga ése es otro problema. No he siquiera rozado el debate sobre si más allá del humano adulto y sano hay conciencia, intencionalidad, personalidad, libertad, agencia y tantas otras proyecciones de nuestra imagen actual que consideramos valiosas; y si efectivamente es deseable seguir esa pauta de reflexión. Tampoco he asentado que dada la posibilidad de que el animal no sea lo que el filósofo ha asegurado que es, debemos concederle derechos jurídicos o morales, dejar de utilizarlo como medio para nuestros fines o dejar de comérnoslo ése también es otro problema. Mi propósito aquí se cumple si siembro una duda razonable en los asertos del filósofo sobre el animal, si promuevo la reflexión cada vez que el filósofo vaya a adoctrinarnos sobre la diferencia: ¿por qué le importa? ¿qué función cumple en su discurso? ¿es realmente necesario traer a colación al animal o es parte del marco que adorna su idea de humanidad? Y, finalmente, si también vuelvo problemático el silencio filosófico sobre la animalidad, si contribuyo a que el solipsismo de la especie humana sea tematizado y reflexionado. Sería uno de tantos pasos hacia la reflexión y la vivencia del mundo como lugar común. En palabras de Donna Haraway
Si el mundo existe como "naturaleza", ésta designa un tipo de relación, una ejecución de muchos actores, no todos humanos, no todos orgánicos, no todos tecnológicos. En sus encarnaciones científicas así como en otras formas la naturaleza es construida, pero no enteramente por humanos; es una co-construcción entre humanos y no-humanos. Esta es una visión muy diferente a la observación posmodernista de que el mundo está desnaturalizado y reproducido en imágenes o replicado en copias.
Las antropologías (filosóficas y científicas) pueden prestar atención a lo que ocurre y desconfiar de los coros que piden cerrar los ojos, clausurar las ventanas y volver a contar las mismas fábulas. Ciertamente estas son sendas inseguras en las que todo está por discutirse todavía, pero por ahí transitan verdades de una dimensión básica del ser en el mundo.
1.- Con leves modificaciones a las notas 8 y 10, este documento está publicado en Sentidos. Revista de la Facultad de Filosofía (UMSNH), No. 10 (2002), junio, pp. 14-19. Tampoco aparece aquí el lamentable error en la bibliografía sobre el nombre de pila de Gustavo Bueno.
2.- Gerardo Osorio, arriero de Fredonia, Arrieros y colonización. Antioquía y Viejo Caldas 1850-1930. Museo del Oro, Bogotá, Colombia, 2000, p. 3.
3.- Si bien es relevante examinar las políticas de construcción del animal que han tenido las filósofas, no será posible en esta ocasión. Por lo pronto, remito al lector a Noske, B. Beyond Boundaries. Humans and Animals. Black Rose Books, Montreal, 1997, especialmente pp. 80-116, 171-174; Birke y Parisi, "Animals, Becoming" en Steeves, Animal Others. On Ethics, Ontology, and Animal Life. SUNY, Albany, 1999, pp.55-73.
4.- ¿El animal está en el plato, tirando el carro, en el zapato, en la cartera? Pues no.
5.- En realidad, este es un dilema menor comparado con el de confrontar las bases de la certeza sobre la diferencia. Ojalá estuviéramos ante tal confrontación. En ese camino nos pusieron ya otros, por ejemplo Bergson, Serres, Deleuze y Guattari, pero no lo hemos seguido sistemáticamente hasta el asunto animal.
6.- Encontramos una adjetivación o adverbiación homóloga en autores que escriben "cultura humana" cuando no están dispuestos a reconocer que hay culturas no humanas (animales) ¿Por qué incurren en un pleonasmo, según sus propios asertos? Quizá les parece que se oye más bonito, más humanista.
7.- Julián Marías, Antropología metafísica. Alianza, Madrid, 1970, p. 132.
8.- Término acuñado por Ryder, Animal Revolution: Changing Attitudes Towards Speciesism, Oxford University Press, 1989, pp. 5-12. La mayoría de las traducciones al español anotan directamente especieísmo; yo he elegido una forma más eufemística que sigue la pauta de, por ejemplo, racismo para referirse a la discriminación por raza (no decimos razaísmo) o sexismo para referirse a la discriminación por sexo (igualmente, no decimos sexoísmo).
9.- Tengo en mente algunos rostros de animales no humanos que sí expresan una intención inmediata, un estado de ánimo, benévolo, indiferente, desdeñoso, altivo, suplicante, despechado, colérico... No creo que para que valgan como cumpliendo la primera condición de la rostreidad se les tenga que exigir cosa que no ocurre con el rostro si es humano que brote sin el menor contagio por convivencia, por trato con otros humanos con los que se encuentra.
10.- Marías, op cit., p. 133.
11.- Aunque no viene mucho al caso decirlo, Julián Marías traiciona para con los humanos está virtud de la individualidad que le negó a todos los animales. La significación (el proyecto de vida manifiesto) del rostro varonil es la gravedad, porque el varón "sabe que, en el fondo, la realidad es pesadumbre; por eso necesita fortaleza; por eso tiene que edificar una isla de seguridad, que paradójicamente se sostiene sobre sus hombros. Esa isla es lo que llamamos civilización, ciencia, cultura, Estado". La significación del rostro femenil es... la ingravidez; consecuentemente, "se apoya en la gravedad masculina para realizar su problemático destino de criatura ingrávida" (idem p. 141). Debemos ser capaces de apreciar la jugarreta del demonio de la "naturaleza", ése que en la cita de arriba Marías encarcelaba en la identidad significación=especie en el caso de todos los animales y que aquí entra ahora en los dominios del supuesto no-animal para atenazarlo con la diferencia sexual.
12.- Algunas muy meritorias exploraciones filosóficas en el animal tienden a partir y llegar a este axioma: ellos realmente no hablan, realmente no deciden, realmente no comprenden, realmente no aprenden. Ver por ejemplo Álvarez, J., "Aproximación crítica a la idea de cultura animal", en Devenires, No. 2, julio 2000, pp. 63-89.
13.- Deleuze y Guattari, Mil Mesetas (1980). Pre-Textos, Valencia 1988; Serres, El contrato natural (1990) Pre-Textos, Valencia, 1991; Bueno, Gustavo, El animal divino. Ensayo de una filosofía materialista de la religión. Pentalfa, Oviedo, 1996. Varias contribuciones en Steeves, Animal Others, recuperan en este sentido a Merleau-Ponty, Heidegger, Husserl, entre otros.
14.- Millán, A., "Acerca del status animal" en Estudios del Hombre. U de G, México, No. 7, 1998, pp. 133-149. Mullin, M.H., "Mirrors and Windows: Sociocultural Studies of Human-Animal Relationships" en Annual Review of Anthropology, 1999, 28:201-224.
15.- Pitt-Rivers, "Le Sacrifice du Taureau", Le Temps de la Réflexion No. 4, 1983, pp. 281-298.
16.- Rappaport, Pigs for the Ancestors (1968). Yale Univ. Press, New Haven, 1984.
17.- Muga, J., "Corrientes actuales de la antropología filosófica" en Pensar lo Humano. Actas del II Congreso Nacional de Antropología Filosófica. Iberoamericana, SHAF, Madrid, 1997, p. 16.
18.- Sigo aquí las reflexiones de Ferraris (La hermenéutica. Taurus, 1998) quien ha puesto en claro que la consecuencia inmediata de la universalidad de la hermenéutica filosófica es que cabe considerar a los animales. Estos son aludidos en varias páginas de su breve libro (21, 23, 53, 64, 70-72 y 102). Pareciera que la intención de Ferraris es atacar el corazón teológico/lingüístico de la hermenéutica ontológica. Niños y animales perciben, actúan y comprenden este mundo sin Verbo, o sea, sin lenguaje, el sistema de mediación que la hermenéutica ontológica ha sacralizado como único.
19.- Haraway, "The Promises of the Monsters: A Regenerative Politics for Inappropiate/d Others" en Grossberg et al. (ed.), Cultural Studies. Routledge, NY, 1992, p. 297.
Dallery, C., "Into the Truth with Animals", en Steeves, Animal Others. On Ethics, Ontology, and Animal Life. SUNY, Albany, 1999, pp. 249-269.
Bibliografía:
Álvarez, Juan, "Aproximación crítica a la idea de cultura animal", en Devenires, No. 2, julio 2000, pp. 63-89.
Bueno, Gustavo, El animal divino. Ensayo de una filosofía materialista de la religión. Pentalfa, Oviedo, 1996.
Deleuze y Guattari, Mil Mesetas (1980). Pre-Textos, Valencia 1988.
Ferraris. Maurizio, La hermenéutica (1998). Taurus, México, 2000.
Haraway, Donna, "The Promises of the Monsters: A Regenerative Politics for Inappropiate/d Others" en Grossberg et al. (ed.), Cultural Studies. Routledge, NY, 1992.
Marías, Julián, Antropología metafísica. Alianza, Madrid, 1970.
Millán, Amado, "Acerca del status animal" en Estudios del Hombre. U de G, México, No. 7, 1998, pp. 133-149.
Muga, Jesús, "Corrientes actuales de la antropología filosófica" en Pensar lo Humano. Actas del II Congreso Nacional de Antropología Filosófica. Iberoamericana, SHAF, Madrid, 1997.
Mullin, Molly H., "Mirrors and Windows: Sociocultural Studies of Human-Animal Relationships" en Annual Review of Anthropology, 1999, 28:201-224.
Noske, Barbara, Beyond Boundaries. Humans and Animals. Black Rose Books, Montreal, 1997.
Pitt-Rivers, "Le Sacrifice du Taureau", Le Temps de la Réflexion No. 4, 1983, pp. 281-298.
Rappaport, Roy, Pigs for the Ancestors (1968). Yale Univ. Press, New Haven, 1984.
Ryder, Richard, Animal Revolution: Changing Attitudes Towards Speciesism, Oxford University Press, 1989.
Serres, Michel, El contrato natural (1990). Pre-Textos, Valencia, 1991.
Steeves, H. Peter, Animal Others. On Ethics, Ontology, and Animal Life. SUNY, Albany, 1999.
